İKLİL - Adalet

Semantik Açıdan Kur’an’da Adalet Kavramı

Arapça ‘adl’ kökünden gelen adalet kavramı, hak ve hakikate göre hüküm vermek, söz ve yargılarında doğru olmak, hakkaniyet, eşit olmak ve eşit kılmak gibi anlamlara gelen bir mastar-isimdir. Kur’an’da negatif değer yüklü kavramlardan biri olan ‘zulüm’ kelimesinin karşıtıdır. Zulüm ise en geniş anlamıyla, bir şeyi yerli yerince koymamak ya da hak ettiği yerin dışında başka bir yere koymaktır. Bu ister fazlalık isterse eksiklik şeklinde olsun ya da ister zamanından isterse mekânından sapma olsun fark etmez.

Nitekim hak sahibine hakkını zamanında vermemek, yani geciktirmek de bir tür zulümdür. Aslında gecikmiş adalet de adalet sayılmaz. (Bkz. İbn Manzur, Lisanu’l-Arab, Adl ve Zulm Mad.)

Adl, Allah’ın doksan dokuz ismi (esma-i hüsnası) arasında yer alır ve ‘çok adil, asla zulmetmeyen, hakkaniyetle hükmeden, haktan başkasını söylemeyen ve yapmayan’ anlamındadır. Türevleriyle birlikte yirmi sekiz ayette geçen bu kelime, aslında Allah’ın adalet sıfatını ifade eder mahiyette kullanılmamıştır. Ancak bir ayette Allah’ın sözünün adaletli olduğu (En’am, 6/115) diğer bazı ayetlerde de Allah’ın, adaletin zıttı olan zulümden tenzih edildiğini (Al-i İmran, 3/117; Enfal, 8/51; Kaf, 50/29) ve adalet kelimesinin eş anlamlısı olarak kullanılan kıst’ın O’na izafe edildiğini görmekteyiz.(Bkz. Bekir Topaloğlu, DİA, Adl Mad.)

Adalet kavramı ‘eşit olmak ve eşit kılmak’ anlamında şayet Allah hakkında kullanılırsa, bu durumda ‘şirk koşmak, diğer tanrıları Allah’la eşitlemek’ anlamına gelmektedir. Nitekim Kur’an’da, kâﬁrlerin kendi putlarını Allah’a denk tuttukları (En’am, 1–150; Neml, 60) ifade edilmektedir. Adalet kelimesinin bir türevi olan itidal, hem nicelik hem de nitelik ba-

kımından ölçülü ve dengeli olmak, ortalama bir halde bulunmak (vasat) demektir. Nitekim İnﬁtar suresinin şu ayetlerinde Allah Teâlâ insanın ﬁziki yapısındaki uyum, ahenk ve dengeyi ‘adalet’ kelimesiyle ifade etmektedir: “Ey insan! Seni yaratan, (varlık amacına uygun olarak) şekillendiren, seni ölçülü/dengeli yapan ve seni dilediği şekilde bir araya getiren lütuf sahibi

Rabbine karşı seni aldatan nedir?” (İnﬁtar, 6–8) Yani insanı adl ile yaratan Allah, insanların da kendi aralarında adaletle hükmetmelerini emreder. (Bkz. Nisa, 4/58) Yine bu bağlamda Bakara suresinde geçen ve İslam toplumunun bir özelliğini yansıtan ‘vasat ümmet’ ifade-

si, hemen bütün müfessirlerce ‘adaletli/dengeli toplum’ olarak anlaşılmıştır. (Bkz. Bakara, 2/143) Kelimenin itidal anlamından hareket edersek adaleti, verilen ile hak edilen arasındaki denge olarak tarif edebiliriz. Bu denge bazen eşitlikle gerçekleşebilir ancak adalet her zaman eşitlik demek değildir. Bir başka ifadeyle adalet, eşitliği içermekle birlikte tam olarak eşitlik değildir; yani her adil karar ve tutum eşitliği sağlar, ama her eşitlik adalet değildir. Hatta bazen salt eşitlik adaletsizliğe bile yol açabilir. Dolayısıyla adalet herkesin yeteneğine ve

toplumda oynadığı role uygun olarak dağıtıldığı zaman doğru dağıtılmış kabul edilir. Nitekim Nisa suresinin 58. ayetinde emanetleri ehline vermeyi ve insanlar arasında adaletle hükmetmeyi emreden Allah (c.c.) nebisine, Kâbe’nin anahtarlarını, amcası Abbas’a değil de bu şereﬂi görevi daha önce de ifa eden ve henüz müşrik olan Osman b. Talha’ya vermesini emretmiştir. Burada adalet kavramının anlam alanını tam olarak tespit edebilmek için, Kur’an’da onunla eş anlamlı olarak kullanılan kıst kelimesini mutlaka göz önünde bulundurmak gerekmektedir. Sözlükte ‘hisse, ölçü, insaﬂı olma, adalet’ gibi anlamlara

gelen kıst, mastar olarak kullanıldığında ezdaddan olup, hem ‘adaletli olma, birine hakkını ve payını adil bir şekilde verme’ hem de ‘adaletsizlik yapma, birine hak ettiği payı vermeme’ anlamlarına gelmektedir. (İbn Manzur, Lisan, Kıst Mad.; Ragıb el-İsfehani, Müfredat, Kıst Mad.) Türevleriyle birlikte Kur’an’da yirmi beş ayette geçen bu kelime, ayetlerin genelinde ‘adalet’ manasına gelmekte veya ona yakın anlamlar ifade etmektedir. Hatta Nisa suresinin 135. ayetinde ‘kıst’ kelimesiyle ‘adl’ kökünden gelen bir ﬁilin aynı bağlamda kullanılması, bu iki kelime arasındaki anlam birliğini göstermektedir.(Mustafa Çağrıcı, DİA, Kıst Mad.) Ancak bu iki kelimenin anlam alanı hususunda şöyle bir farklılığın (ya da ince ayırımın)

olduğu da ifade edilmektedir: “Kur’an-ı Kerîm’de, eşitlik adaleti ‘adl’ terimi ile ‘istihkak, liyakat ve oran adaleti’ ise ‘kıst’ terimi ile ifade edilir. Eşitlik adaleti alanının istisnası yoktur. İstihkak ve liyakat adaleti alanı ise ‘kıst’ alanıdır. Kıst’sız adl, doğru yoldan “udûl” (sapma) anlamını verir. Bu sebeple; istihkak ve liyakat adaleti riayet edene “muksıt”, bu adalete riayet etmeyip zalim olana “kaasıt” denir (Bkz. Cin, 72/14–15; Maide 5/42; Hucurât 49/9; Mumtahine 60/8) Kıst; eşitlik adaletinden sonra gelen “oran adaleti”dir. Dolayısıyla “Mîzan” gerektirir (Rahman, 55/9; Hadîd 57/25; Hûd 11/85; En’âm 6/152). İnsanlar arasında sadece “adl” boyutu ile hükmetmek yetmez, “kıst” ile de hükmetmesini bilmek gerekir. (Maide, 5/42; Nisa’ 4/58)” (Hüseyin Hatemi, İslam’da İnsan Hakkı ve Adalet Kavramı, www.tekamül.net) İşte bu ince ayırımı da göz önünde bulundurarak biz de bu makale bağlamında ‘adalet’ kavramının Kur’an’daki anlam alanını tespite çalışırken, yeri geldikçe ‘kıst’ kelimesinin

geçtiği ayetlere de atıfta bulunacağız. İdare, yargı ve insanlar arası sosyal münasebetlerde adaletin tesisi, hem bütün bir insanlığın hem de İslam’ın hedeﬁ olmakla birlikte, muayyen bir uygulama ve davranış tarzının her zaman ve her yerde adaleti temin edip etmediği hususu önemli bir problem teşkil etmektedir. İşte bu aşamada bazı Müslüman düşünürler adaleti iki

kategoriye ayırmaktadırlar. Bunlardan ilki, iyiliği ve doğruluğu akıl tarafından onaylanan ve her zaman geçerliliğini sürdüren adalettir. Mesela sana iyilik edene iyilikle karşılık vermen ve sana zarar vermeyene senin de zarar vermemen bu türden bir adalet örneğidir. Adaletin ikinci kategorisi ise, kanun ve kurallara dayanır. Dolayısıyla izaﬁdir ve zaman içinde değişebilir. Mesela kısas, tazminat ve misilleme gibi hususlar bu kategoriye girer. Nitekim “kim size saldırırsa siz de ona misilleme olacak kadar saldırın.” (Bakara 2/194) ve “Bir kötülüğün cezası, ona denk bir kötülüktür.” (Şura, 42/40) ayetlerinde misilleme yapmak anlamında kullanılan ‘saldırmak/haddi aşmak’ ve ‘kötülük yapmak’ bu türden bir adaletin tesisidir. (Bkz. Müfredat, Adl. Mad.)

Adl ve kıst kelimelerinin bu semantik tahlillerinden hareketle Kur’an’daki kullanım alanlarına baktığımızda adalet kavramının, bireyin hem ahlaki yönünü hem de toplumsal (hukuki) yönünü kapsayacak şekilde geniş bir anlam içeriğine sahip olduğunu görürüz. Zira adalet, her hak sahibine hakkının verilmesini öngören ahlaki ilkenin adıdır. Bu bakımdan adalet kavramı ‘hukuk’ kelimesinin tekili olan ‘hak’ ile eş anlamlı olarak kullanılır. Bu da kavramın hukuki anlamını daha yaygın hale getirmiştir. Ancak Kur’ani terminolojide adaletin salt hukuki olmaktan öte, daha geniş anlamlarda kullanıldığını tespit etmek mümkündür. Sözgelimi, eksiklik ve fazlalık bakımından aşırılığa karşı orta yolu tutup korumak; hakka niyet, doğruluk, eşitlik gibi… Yani adaleti sadece, devlete (ya da otoriteye) ait bir şeymiş ve onun dışında uygulama alanı yokmuş gibi düşünmek, bu kavramın ahlaki yönünü görmezlikten gelmek demektir. Siyasi otoriteden adaleti isteyen ya da onu adaletsiz olmakla itham eden bireylerin kendi yaşamlarında, diğer insanlarla kurdukları ilişkilerde bu ahlaki ilkeye riayet edip etmediklerine de bakmak gerekir. Ragıb el-İsfehani Nahl suresinin 90. ayetinde geçen adalet kavramını, bu kavramın hemen akabinde gelen ‘ihsan’ kavramıyla ilişkilendirmekte ve şöyle bir sonuca varmaktadır: Adalet, hak sahibine hakkını ya da suç işleyene cezasını vermek bakımından eşitliği; ihsan ise yapılan iyiliğe karşılık daha fazla bir iyiliği, kötülüğe karşılık da daha az kötülükle muamele etmeyi gerektirir. (Bkz. İsfehani, Müfredat, Adl Mad.) Bir diğer ifadeyle adalet, başkasının hakkını tam olarak vermek, alacağını da tam olarak almaktır. Ama ihsan, başkasına hak ettiğinden daha fazlasını vermek ve kendi hak edişinden daha azını almaktır. (Bkz: Müfredat, Husn Mad.) Yine Kur’an-ı Kerim’de adalet sıfatından yoksun olan kişi, dilsiz, aciz ve hiçbir işe yaramayan, bunun da ötesinde sahibine yük bir köleye benzetilerek şöyle tasvir edilmektedir: “Allah, şu iki kişiyi de misal verir: Onlardan biri dilsizdir, hiç bir şey beceremez ve efendisinin üstüne bir yüktür. Onu nereye gönderirse bir hayır getiremez. Şimdi, bu adamla, doğru yolda yürüyerek adaleti emreden kimse bir olur mu?” (Nahl, 16/76) Kur’an-ı Kerim’e göre adaletin ölçüsü yahut dayanağı hakkaniyettir. Nitekim A’raf suresinde Allah Teâlâ hidayete hak ile ulaşılabileceğini ve adaletin de ancak hak ile sağlanabileceğini ifade etmektedir: “Musa’nın kavminden hak ile doğru yolu bulan ve bu hak sayesinde adil davranan bir topluluk vardır.” (A’raf, 7/159) “Yarattıklarımız arasında (başkalarına) doğru yolu gösteren ve onun ışığında adaletle davranan insanlar da vardır.” (A’raf, 7/181) Demek ki hakka riayet etme ve hukukun üstünlüğünü savunma adalet olduğu gibi, adil olmanın/davranmanın teminatı da yine hakkaniyettir. İslam’da hak ve hakikate dayalı adalet ilkesi, bireyin hem diğer insanlarla hem de kâinatla olan ilişkisini tespit ve tayinde belirleyici unsur olmuştur. Nitekim insanlar arası adaleti tesis etme hususunda Allah, akrabalık bağına, kişilerin zengin ya da fakir olmalarına, dost ya da düşman olmalarına bakılmaksızın hüküm verilmesini emretmektedir: “Ey iman edenler! Allah için hakkı ayakta tutan, adaletle şahitlik eden kimseler olun. Bir topluluğa duyduğunuz kin, sizi adil davranmamaya itmesin. Adaletli olun; bu, Allah’a karşı sorumluluk bilinci duymaya en yakın olan (davranış)tır. Ve Allah’a karşı sorumluluğunuzun bilincinde olun. Şüphe yok ki Allah bütün yaptıklarınızdan haberdardır.” (Maide, 5/8) Yine İslam’a göre kişiyi ve grupları adaletten saptıran ana faktör, kişi veya grubun kendi istek ve tutkusunu ön plana geçirmesi ve Allah’ın gösterdiği şekilde karar vermeyi ihmal etmesidir: “Ey iman edenler! Adaleti titizlikle ayakta tutan, kendini, ana-babanız ve akrabanız aleyhinde de olsa Allah için şahitlik eden kimseler olun. (Haklarında şahitlik ettikleriniz) zengin olsunlar, fakir olsunlar, Allah onlara (sizden) daha yakındır. Hislerinize (heva ve hevesinize) uyup adaletten sapmayın, (şahitliği) eğer, büker (doğru şahitlik etmez), yahut şahitlik etmekten kaçınırsanız (biliniz ki) Allah yaptıklarınızdan haberdardır.” (Nisa, 4/135) Kur’an-ı Kerim’de hak ve adaletin mutlaklığı öylesine vurgulanmıştır ki bizzat Allah’ın ahirette hiçbir haksızlığa mahal verilmeyecek şekilde adaletle hükmedeceği ve O’nun bu vaadinin kesin (hak) olduğu belirtilmiştir: “(O zaman) zulmeden herkes yeryüzündeki bütün servete sahip olsa (azaptan kurtulmak için) elbette onu feda eder. Ve azabı gördükleri zaman için için yanarlar. Aralarında adaletle hükmolunur ve onlara asla zulmedilmez. Bilesiniz ki göklerde ve yerde olan her şey Allah’ındır. Yine bilesiniz ki, Allah’ın vadi haktır, fakat onların çoğu bilmez. (Yunus, 10/54–55) “Biz kıyamet günü için adalet (kıst) terazileri kurarız. Artık kimseye, hiçbir şekilde haksızlık edilmez.” (Enbiya, 21/47)

Hatta Kur’an-ı Kerim’in bu yaklaşımı Mutezile mezhebinin, adalet ve hakkaniyet ilkelerine uymayı Allah için bir vazife (vacip) saymasına yol açmış ve bu mezhebin beş temel ilkesi/prensibi içinde tevhidden sonra yer almış ve diğer üç prensibi de ihtiva eder mahiyette görülmüştür. (Bkz. Ahmet Saim Kılavuz, DİA, Adl Mad.) Kur’an-ı Kerim, adalet olgusuna tevhid, iman, takva, salih amel ve ibadet kadar önem verir. Hatta Kur’an’a göre bütün ilahi öğretiler son tahlilde insanlar arası ilişkilerde adaleti tesis etmeye yöneliktir. Adil olmayan bir ilişki ve tutum, tanım gereği Allah’ın rızasına ve İslam’a uygun değildir. Çünkü Allah her şeyden evvel, bir şeye hüküm verildiği zaman adaletle hükmedilmesini ister. (Nahl, 16/90). Anlaşmazlığa düşen iki topluluk arasında (Hucurat, 49/9), insanlar arasında vuku bulacak anlaşmazlıkların giderilmesinde (Nisa, 4/58), her türlü borç vade alış veriş, ticaret ve şahitlikte (Bakara, 2/282), kadınlara karşı takınılacak tutumun belirlenmesinde adalet (Nisa,

4/129), hukukun korunması ve hayata geçirilmesi için vazgeçilmez bir ilkedir.

ABDULLAH ŞAHİN

Geleneksel İslam Düşüncesinde Adalet

Maverdi Örneği

A. Adalet Kavramı

Sözcük olarak ‘adl’ ve ‘idl’ şeklinde iki formu bulunan adaletin temel anlamı eşitlik/denkliktir. ‘Adl’ formu hüküm/yargı ortaya koymak gibi soyut (basiret ile kavranan) hususlar için kullanılırken (1) ; ‘idl’ formu, duyularla kavranan ölçülebilen, tartılabilen ve sayılabilenler için kullanılır. (2) Bu yönüyle kavram, ‘eşit şekilde bölme’ye dayanmaktadır. Eşitlik kavramının vicdanlarda saygın bir yere sahip olmasının nedeni ise ‘hak’ kavramıyla

kurduğu bağdır. Kurulan bu bağ sayesinde adalet “vicdanlarda doğruluk hissi uyandıran şey”, ‘hak ile hükmetmek’, tartıda eşitlik ve aynı cinsten olmayan şeyler arasında ise “kıymetini takdir etmek/denkleştirmek” anamlarını kazanmıştır. (3)

Adalet kavramının birçok tanımı yapılmıştır. Bunlara bir yenisini ekleme kaygısı taşımadan, yalnızca kavramın çağrışımlarını yakalamak için en genel ve en özlü tanımlardan bir kaçını sıralamakta yarar görmekteyiz: Adalet, “vicdanlarda doğruluk hissi uyandıran şeydir”. ‘Her şeyin yerli yerince olması ve en uygun konuma yerleştirilmesidir.’ Adalet, ‘herkese hak ettiğini vermektir,’ ‘eşitliği sağlamaktır,’ (4) ‘herkese payını veren erdemdir.’ (5) Bu

tanımları çoğaltmak mümkündür. Ancak asıl amacımız tanımları çoğaltıp bu tanımlar arasındaki farklılıklara dikkat çekerek zihinsel bir kirlilik oluşturmak olmadığından bu kadarıyla yetiniyoruz. Bizi asıl ilgilendiren, bir kavram olarak adaletin hangi ideallere karşılık geldiği ve hangi özlemleri seslendirdiğidir.

Adalet kavramının insanlığın idrakindeki çağrışımlarına bakmak, temsilcisi olduğu özlemler, dahası kavramsal çerçeve hakkında önemli ölçüde ﬁkir verebilir. Adaletin günlük dilde neyi anlattığını görmemize yardımcı olabilir. İnsanoğlunun ortak olarak yücelttiği bir kavram olması bakımından adalet, en temel insani taleplerin ifade aracıdır. Eşit insan haklarını,

yargı önünde eşit olmayı, eğitimde fırsat eşitliğini, insan onuruna yakışan yaşam şartlarını, emeğinin ve ürettiğinin karşılığını tam olarak alabilmeyi ve bu ilkelere yaslanan sosyal ve siyasal bir düzeni dillendirmektedir. Bu öylesine özlü bir dildir ki birbirinden farklı yüzlerce tanıma konu olsa da çekiciliğinden hiçbir şey yitirmemiştir. Belki de adalet kavramının bu

kadar çekici ve bu kadar tanıdık oluşu insan doğasıyla doğrudan kurduğu bu bağda gizlidir. Diğer bir ifadeyle, insan doğasının insanlık kadar ortak ve bireyler kadar öznel yapısından doğarak insanlık vicdanının bam teline dokunmasındandır.

Adalet kavramının insan zihnine düşen kodları ya da insan zihninin kavramı formüle etmesi demek olan tanımları incelediğimizde ise, bütün tanımlarda, her şeyin kendine özgü bir yeri ve konumu olduğunu, bu yer ve konumun bilinebilirliğini kabul eden epistemik bir yaklaşımdan beslendiği görülmektedir. İnsan-evren-tanrı bağlamında kurulan bir ‘yerindelik olgusuna’ atıfta bulunmaktadırlar. İnsanın hemcinsiyle ilişkisi bakımından

ise, bir taraftan ‘eşit/denk oluşu’ diğer taraftan ‘emek-karşılık dengesini’ yani ‘hak ediş’ farklılığını işaretlemektedirler.

İnsanoğlu, içerisinde yaşadığı ilişkiler ağını ve en geniş şekliyle sosyal düzeni sürekli sorgulayarak daha iyi ilişkiler biçimini esas alan bir sosyal ve siyasal sistem kurma amacı taşımaktadır. Varlığın doğasına nakşedilen kemale ulaşma isteği ‘daha iyi’ye yönelmeyi kaçınılmaz kılarken öncesinde, ‘daha iyi’ye dair açık ve kesin bir düşüncenin varlığını gerektirmektedir. Felsefenin ‘ide’ kavramıyla ifade ettiği bu açık ve kesin düşünce, insan davranışları üzerinde sürükleyici ve denetleyici olarak işlev görür. Düşünce ve uygulamaların daha iyiye ve daha güzele doğru gelişmesinin sürükleyici gücü olur. Bu şekilde ‘ide’, insan zihnindeki mükemmellik kavramına karşılık gelir. Somut bir mükemmelliğe gerek olmadan mükemmellik tasavvuruna ve arayışına sahip oluşun kaynağına dönüşür. Kimi zaman ‘yerindelik’ ve ‘eşit kılmak’, kimi zaman ‘hak ediş’ şeklinde kendisini gösteren adalet kavramının gerisinde ise daima bu mükemmellik düşüncesi yer alır. Bu bakımdan adalet mükemmellik arayışının yansımalarından biridir. Mükemmelliğin, ‘yerindeliği’, ‘eşitliği/

denkliği’ ‘hak edişi’ tespite yönelmiş şekli olarak insanevren-tanrı ilişkisinin nihai amacıdır. En yetkin, kemale ulaşmış ve aşırılıklardan arınmış idealin ifadesidir. Kur’an’ın gösterdiği yerden evrene baktığımızda, bütün evren ‘adalet’ üzere kurulmuştur. İnsanoğlunun parçası

olduğu kozmik düzene uyum göstermesi ve adalet ilkesine uygun davranması beklenmektedir. “Göğe gelince, onu yükseltti ve mizanı koydu ki [siz de ey insanlar] asla

[hakkaniyet] ölçüsünden (mizan) şaşmayasınız. Bir de adaletle ölçün (mizan) ve ölçüyü (mizan) eksiltmeyin” (6) Mizan hem tartmak hem de tartı aleti anlamına gelmekte olup esas itibariyle eşitlemeyi/denkleştirmeyi ifade etmektedir. Bu bakımdan müfessirler, göğe mizanın konulmasını ‘adalet’ ile açıklamışlardır. (7) Râzî’nin tefsirinde işaret ettiği gibi yukarıda kaydettiğimiz ayetin geçtiği Rahman suresinde konu ince bir nükte ile sunulmuştur. Yüce Allah söze ‘ilim’ ile başlamakta ve ilimlerin en şereﬂisi olan Kur’an öğrenimine konuyu bağlamaktadır. Bunun gibi kozmik adaletten söz ettikten sonra adaletin daha özel bir durumu olan ölçü ve tartıdaki adalete (mizana) geçmektedir. Kozmik düzene hâkim olan ‘yerindelikten’ toplumsal düzenin sigortası olan adalete geçiş yapan bu bütüncül bakış, adaletin, her türlü ilişkinin ve tüm yapıların varlığını devam ettirmesini sağlayan ana ilke olduğunu göstermeyi amaçlamaktadır. Bu bağlamda göğe ölçünün (mizan) konulması genele teşmil edildiğinde, varlığın, ancak kendisi için belirlenen uygun yer, konum ve şartlarda anlamlı olduğu sonucu çıkar ki bu da adaletten başkası değildir. Bu bakış açısına göre; Yer ve gök adalet ile ayaktadır. Bitkiler adaletle yeşermekte, hayvanlar adaletle varlıkla-

rını sürdürmektedir. İnsan birey olarak adalet ile sağlıklı bir varlık olabilmektedir.

Toplumlar adalet ile ayakta durabilmektedir. Bu nedenle peygamberler kitapla birlikte mizanı yani adaleti getirmişlerdir. (8) Burada adalet ‘eşit karşılık’ demektir. İyiliğe iyilik ve kölüğe kötülükle karşılık vermektir. Adaleti terk etmenin tek bir yolu vardır. O da daha yüksek bir yarar için bireyin kendisinden yana özveride bulunarak ‘ihsan’ (9) ile hareket etmesidir. Yani iyiliğe daha fazlasıyla karşılık vermek ve kötülüğe daha azıyla karşılık vermektir. (10) Yerindelik’, ‘eşit/denk oluş’ ve ‘hak ediş’ ilkeleriyle görünürlüğe çıkan adalet kavramının karşılaştığı en temel sorun ise görecelilik iddiasıdır. Adalet kavramının neleri kapsayıp neleri dışarıda bıraktığı, diğer bir ifade ile adalet kavramının kapsamı ve dayandığı objektif kriterler tartışma konusu olmaktaysa da (11) peşinen belirtmemiz gerekir ki yerine konulabilecek başka bir kavram bulunmamaktadır. Bu bakımdan adalet kavramı terk edildiğinde bireysel ve toplumsal yaşamı yeniden kurma veya restorasyondan geçirme potansiyeli yitirilmiş olur. Çünkü alışılmış bireysel ve toplumsal tutum ve ilişkileri gözden geçirmek için insana sunulan en büyük imkânlardan biri adalet düşüncesidir. Tıpkı insanı ve toplumsal yaşamı insanileştirip güzelleştiren sevgi, merhamet, paylaşma, fedakârlık gibi. Görecelilik iddialarını dile getirenler, kavramın insan vicdanın derinliklerinde yankılanan hoş sedasında somutlaşan berrak içeriğine itibar etmemişler. Hakikati örten tarihsel ve mekânsal uygulamaların etkisi altında kalarak farklı adalet görüntüleri arasında ebedî özü gözden kaçırmışlar. Adalet normunun zamana ve yöreye göre ‘değişen uzlaşımları’ ifade ettiğini söyleyerek görecelileştirme çabası içine girmişlerdir. Bu görüşte olanlar, tarihin bir döneminde adalet kavramının rehberliğinde oluşmuş sosyal ve hukuki bir düzenlemenin toplumların değişim ve gelişimleri dikkate alınmadan bir başka topluma uygulandığında vicdanlardaki adalet duygusuna hitap etmediğini ifade etmişlerdir. Bu şekilde önceki adalet uzlaşısının sonrakiyle örtüşmediğini göstermeye çalışmışlardır.

Adalet kavramının somut olaylara uygulanmasıyla ortaya çıkan bu farklılıklar, tarihsel bir gerçeklik olmakla birlikte adalet kavramının hakikatini ortadan kaldırmaz. Aslında bu farklılıklar dinamik sosyal şartların evrensel adalet ilkeleri ışığında okunmasından ibarettir. Esas alınması gereken tarihsel uygulamalar arasındaki form farklılıkları değil, o formları toplumsal vicdanda haklı ve hakkaniyete uygun kılan adalet düşüncesidir. Göz önünde tutulması gereken taraﬂar arasındaki eşitlik, nasfet ve hak ediş dengesini sağlama ve aşırılıklardan kaçınma ortak kabulüdür.

Hakikati görecelileştirme projesinin bir parçası kılınan adaleti görecelileştirme çabalarına rağmen adalet düşüncesi, tarihsel görecelilik görüntülerinden etkilenmeden hakikat arayanları aydınlatmaya devam etmiştir. Zira göreceliliğin gölgesinin düştüğü bir adalet kavramı ile insanlık düşlerini gerçekleştirmek bir tarafa bireysel ‘hakkaniyeti’ ön plana çıkarmak dahi anlamsız hale gelebilecektir. Bu bakımdan adalet kavramı için söze dökülen tanımlamalar arasındaki farklılıkları bir yana bırakıp vicdanlardaki reﬂeksi temel alındığında, kavramın insanlık için taşıdığı önem daha iyi anlaşılır.

B. Ebu’l-Hasen el-Mâverdî’nin Adalet Anlayışı

Adalet kavramının bireysel ve toplumsal yaşamda oynadığı kilit rolden dolayı Müslüman bilginler adalet kavramını bireysel tutumlardan başlatıp bütün toplumsal ve siyasal eylemleri içerisine alacak şekilde genişletmişledir. Bugün ilk etapta adalet kavramının içerisinde algılanmayan pek çok şeyi adalet kavramının içerisinde değerlendirmişlerdir. Bugün ‘subjektif adalet’ ve ‘objektif adalet’ şeklinde tasnif ettiğimiz adalet türlerini kendilerine özgü

kavramlarla ele alıp incelemişlerdir. Müslüman bilginlerin bakış açılarına örnek olması bakımından Ebu’l-Hasen el-Mâverdî’nin kavramı inceleyiş biçimini ele alalım:

1. Subjektif Adalet

Mâverdî, bu adalet türü için ‘kişiliğinde adil olma’ ifadesini kullanmaktadır. Birey iyi şeylere yönelerek ve kötülüklerden sakınarak bu adalet türüne sahip olur. Bu adalet türüne ulaşmış olmanın temel ölçüsü, kişinin hal ve tavırlarında en mutedil (dengeli) tutumu takınmasıdır.Aşırılıklardan uzak durmasıdır. İfrat ve tefritten kaçınmasıdır. Zira mutedil olan davranış ve işten uzaklaşmak adaletin kapsamının dışına çıkmaktır. (12) Görüldüğü üzere Mâverdî’nin tasvir ettiği bu adalet türü kişisel ahlak, erdem ve fazilet sahibi olmayı kapsamaktadır. İslam hukukçuları bireyin sosyal ve siyasal alanda yerine getireceği veya üstleneceği pek çok ödev hususunda subjektif adalet kriterini gözetmişlerdir. Şahitlikten, yargıçlığa, devlet başkanlığından namazda imam olmaya, valilikten rivayet ettikleri bir haberi kabul etmeye kadar pek çok konuda adaletin bu türünü şart koşmuşlardır. Bu bağlamda Mâverdî adaleti, “görevlinin güvenilir olması, günah işlemekten çekinmesi haramlardan korunması, şüpheli işlerden uzak durması, hoşnutluğunda ve kızgınlığında güvenilir olması, dini ve dünyası hususunda aynı olgunlukla hareket edebilmesi” (13) şeklinde tanımlamıştır.

Görüldüğü üzere Mâverdî, kamu hizmeti yürüten en büyük yöneticiden en küçük görevliye kadar bütün görevlilerin adil bir yönetim sergileyip sergilemeyeceğini sübjektif ahlaki kriterler ile ilişkilendirmiştir. Sübjektif adalete sahip olmayan bir kişinin insanlarla ilişkilerinde adil olmasını beklememektedir. Bu yaklaşımı sonucunda ise bütün önemli kamu yöneticiliklerine atanma hususunda adaleti ön şart haline getirmektedir. En yüksek devlet görevlisi olan devlet başkanının (melik/halife) gerek seçilme ve gerekse görevini sürdürebilmesi için, devlet başkanını göreve getiren seçici kurulun (ehlu’l- Hal ve’l-Akd), devlet başkanının atadığı en önemli icra görevlisi olan vezirin, bölge valilerinin (emirlerin) ve yargıçların adalet sıfatını haiz olmaları zorunludur. (14)

2. Objektif Adalet

Bu adalet türü insan ile diğer insanlar arasındaki ilişkiler için söz konusu olan bir adalet türüdür. Bu adalet sübjektif adalette olduğu gibi bireysel bir erdemi değil, bireyin “somut durumlarda yerine getireceği ilişki biçimi”ni (15) ifade etmektedir. Mâverdî bu adalet türünü

üç kısma ayırarak incelemektedir.

a. Asta Karşı Adalet

Mâverdî objektif adaletin bu kısmı için ‘insanın kendinden aşağı konumda bulunan hakkındaki adaleti’ ifadesini kullanmaktadır. Sultanın uyrukları ve başkanın kurmayları ile olan adaleti gibi. Daha sonra Mâverdî, bu tür adaletin “kolay olanı emretme, zor olanı kaldırma, güç kullanarak musallat olmama ve işlerinde doğru olanı arzulama” ile gerçekleşeceğini söylemektedir. (16) Ona göre bu ilkelere uymayan bir yönetici fesat ve ayrılık ile karşılaşmak zorunda kalacaktır.

Mâverdî, ‘adil siyaset/yönetim’ kavramı kapsamında en üst devlet görevi ifa eden hükümdarın adaletli olması için kullanması gereken yöntemleri “Kitâbu Teshîli’n- Nazar ve Ta’cîli’z-Zafer” adlı eserinde “özendirme (rağbet), korkutma (rehbet), merhametli ve hakkaniyetli olma (insaf ) ve devletin hakkını koruma (intisaf ) şeklinde sıralamaktadır. (17)

“Edebu’d-Dünyâ ve’d-Dîn” adlı eserinde verdiği ilkeler, daha genel ve siyasal liderin bireysel ilişkilerinde de uygulayabileceği prensipler iken burada verdiği esaslar, yönetilenlere ilişkin politikalarının dayanağını oluşturmaktadır. Mâverdî’ye göre özendirme, “kaynaşma ve güzel bir şekilde itaat etmeye çağırır, şefkat ve nasihat etmeye sevk eder. Bu da hükümranlığı korumanın en etkin araçlarından biridir.” (18) Korkutma, inat ve fesat ehlini yıldırmak için kullanılan bir araçtır. Bu araç ile onların inatları kırılır, faaliyetleri sona erdirilir. Bu ülkeyi

arındırmanın en etkili yöntemidir. İnsaf, hak ve batılın arasını ayıran adalettir. Bu adalet ile uyrukların durumu düzelir ve ülkenin işleri düzene kavuşur. Çünkü sahipleri hakkaniyete uygun davranmayan, zulmü adaletinden fazla olan hiçbir devlet kalıcı olamaz. (19) İntisaf ise, tahakkuk etmiş devlet haklarını adil olarak tahsil etmektir. Çünkü mülkün (hükümdarlığın/devletin) sağlamlığı bununla mümkündür. Vergi gelirlerinin çeşit ve miktar

olarak çoğalmasıyla hükümdarlık sağlamlaşır. Tahsil edilmesi gereken malı tahakkuk eden yerden almayıp başka yerden almak adalete uymaz. Melikin alması gerekeni acziyetinden dolayı alamaması ise, hükümranlığının gevşekliğindendir. İhmalkârlıktan dolayı almaması

idaresinin zayıﬂığından dolayıdır. Almak istemesinden kaynaklanıyorsa, bu da onun savurganlığındandır. (20) Bu dört ilkenin yerinde, amacına uygun ölçüde ve zamanı

gözetilerek kullanılması ile adil siyaset gerçekleşir.

b. Üste Karşı Adalet

Mâverdî objektif adaletin bu kısmını ‘kişinin üstüne karşı adaleti’ ifadesiyle anlatmaktadır. Uyrukların sultanı, kurmayların başkanı ile olan adaleti gibi. Bu adalet türünün de “samimi itaat, yardım sunma ve dürüst bağlılık” ile gerçekleşeceğini kaydetmektedir. (21)

c. Eşitler Arasında Adalet

Mâverdî objektif adaletin bu türünü anlatmak için ise, ‘insanın eşitlerine karşı adaleti’ ifadesini tercih etmektedir. Mâverdî’ye göre eşitler arasında ki adalet, “büyüklenmenin terk edilmesi, şımarıklıktan kaçınma ve eziyet vermeme” ilkelerine uymak ile sağlanabilir. (22)

Yukarıdaki açıklamalardan anlaşıldığı üzere, klasik İslam düşüncesinin bir örneğini oluşturan Mâverdî’nin düşüncesinde adalet çok boyutlu bir davranış biçimidir. Öngörüldüğü üzere, bireysel ahlaka dönük boyutunun (subjektif adalet) yanında insanlar ile ilişkilerde ortaya çıkan boyutu (objektif adalet) da mevcuttur. Objektif adaleti açıklama tarzı “herkesi ve her şeyi layık olduğu konuma yerleştirmeyi” esas aldığını göstermektedir. İnsanların konumlarını ve bu konumlarını esas alan ilişkileri tespit ediş şekli “dağıtıcı adalet” kavramıyla ifade edilen adalet biçimine de uzak olmadığını göstermektedir. ‘Dağıtıcı adalet’ kavramı, insanların konumlarına, yeteneklerine ve ürettiklerinin katma değerine göre hak

edişlerinin farklı oluşunu ifade etmektedir. Bu hak ediş maddi bir karşılık niteliğinde olabileceği gibi manevi de olabilir. Toplumsal hayattaki gelir farklılığı ancak bu adalet türünün kabul edilmesiyle meşru kabul edilebilir. Mâverdi toplumsal yaşamdaki bu farklılıkları haksız ﬁil (zulüm) ve gayrimeşru kazanç türlerine dayanmadığı sürece sosyal yaşamın zorunluluğu kabul etmektedir.

Mâverdî, insanın doğası gereği sosyal (tab’an medeni), başkasına muhtaç ve zayıf yaratılmış olduğunu ifade eder. (23) Ona göre, insanlar, bir kişinin tek başına karşılayamayacağı çeşitli ihtiyaçlara sahip kılınmıştır. İnsanların her bir kesimi ihtiyaçların bir çeşidini karşılayabilsin diye insanların amaçları arasına farklılık konmuştur. Amaçların farklılığı ihtiyaçların genişliği nedeniyle ayrışmayı değil toplum düzeni içerisinde birleşmeyi doğurur. Ziraatçılar tarım ile uğraşır, sanatkârlar sanatlarını icra eder ve tacirler ticareti ile uğraşır. (24) Çünkü dünya nimetleri ve ziynetleri insanlar arasında paylaştırılmıştır. (25) Bu görüşlerini “Bu dünya hayatında geçim araçlarını aralarında bölüştüren biziz” (26) âyetine dayandırmakta, sosyal

ve ekonomik farklılaşmayı doğal görmektedir. (27) Dağıtıcı adalet en geniş şekliyle ele alındığında, toplumsal yaşamdaki hak ediş farklılıklarının meşruiyetini de içerdiği görülecektir. Ancak bu noktada bu farklılıkların haksız ﬁil (zulm) ve gayrimeşru kazanca (iktisap) dayanmaması temel prensip olarak gözden uzak tutulmamalıdır. Dağıtıcı adaletin bir diğer boyutu da ‘manevi karşılık’ta ortaya çıkmaktadır. Nasıl ki katma değeri yüksek bir ürünü sahip olduğu bilgi ve beceriyle üreten bir mühendise ödenen bedel ile böyle bir yeteneği gerektirmeyen bir işi üstlenen kişiye ödenen maddi bedelin farklı oluşu adaletin gereğidir. Aynı şekilde sosyal ilişki biçimlerindeki farklılık da adalete aykırı değildir. Herkese hak ettiğinin verilmesi ve herkese konumlarına uygun hitap edilmesi gerekmektedir. Bu bağlamda Mâverdî, üstün niteliklere sahip olan ile olmayana aynı şekilde hitap edilmeyeceğini, bilgin olan kişiye de bilgisiz kişiye yapılan hitabı yapmanın uygun olamayacağını söylemektedir. (28)

Mâverdî örneği, adaletin İslam bilginleri tarafından ‘her şeyi yerli yerine koymak ve herkese hak ettiğini vermek’ şeklinde anlaşıldığını, bütün değerlendirmelerin bu tanımın açılımından ibaret olduğunu göstermektedir. Bu yaklaşım biçimi içerisine insanın yaratıcısıyla olan ilişkilerinden insanlar arası ilişkilere ve insanın evren ile olan ilişkilerine kadar bir dizi tutum ve davranış gelip yerleşmektedir. Bunun sonucunda bir kişinin ‘adil’ oluşu yaratıcısıyla olan ilişkileri bakımından değerlendirmeye alınmıştır. Farz kılınanları yerine getirmemek ve haram

kılınanlardan kaçınmamak adalet kavramının dışına çıkmak olarak değerlendirilmiştir. Bu noktada adalet kavramının karşıtı olarak “meşru alandan çıkmak” anlamına gelen ‘fısk’ kavramı kullanılmıştır. (29) Devlet başkanının (imam) görevden azledilmesi sonucunu doğuran nedenlerden birinin adaletinin yara alması olduğu tespiti yapılmıştır. Mâverdî sübjektif adaletin ihlal edilmesi demek olan bu durumun ‘fısk’ kavramıyla anlatılan şey olduğunu açıklıkla ifade etmektedir. (30)

‘Fısk’dan daha geniş bir kavram olan (31) ve “arttırarak veya eksilterek bir şeyi ait olmadığı konuma yerleştirmek” (32) şeklinde tanımlanan ‘zulm’ ise, daha çok insanın insan ve doğaya karşı haksız tutumunun ifadesi sayılarak adaletin karşıt cephesine yerleştirilmiştir. Siyasal varlık tarafından devleti oluşturan beşeri unsura yöneltilen ‘haksız ﬁil’ler (zulm) devletin düzen, istikrar ve bekasının en büyük tehdidi kabul edilmiştir. Zulmün devlet iktidarının yıkıl-

masına yol açtığını ifade eden “devlet/hanedanlık inkâr (küfr) ile ayakta kalır, zulüm ile asla.” (33) özdeyişini aktaran Mâverdî, inkâr ve zulüm kıyaslamasının zihinlerde oluşturabileceği kuşkuyu ele alır. “İnkâr, batıl din edinmektir. İman, hakkı din edinmektir. Her ikisi de inanılan dindir. Biri hak diğeri batıl olsa da…” (34) diyerek ‘küfr’ kavramının negatif çağrışımını gidermeye çalışır. Çünkü siyasal varlığı yıpratan asıl etken yöneten ve yönetilenler arasında objektif adaletin geçerliliğini kaybetmesidir. Siyasal varlığı bir ve bütün tutan asıl belirleyici her şeyin yerli yerindeliğini temsil eden adalettir. Mâverdî’nin ifadeleriyle özetleyecek olursak adalet, “Toplumu dostluk ve birliğe (ülfet) çağırır ve iktidara itaat etmeye sevk eder. Ülke adaletle mamur olur, servet artar, nesil çoğalır ve sultan güvende olur.” (35)

MEHMET BİRSİN

1. Bunun örneği Maide, 5/95’te Hac esnasında av hayvanı öldürenlere ceza olarak öldürdüğüne eş değerde bir hayvanı kurban etmesi veya muhtaçları doyurması gerektiğine hükmedilmektedir. Veya bunun yerine [eşdeğer] olacak kadar oruç tutması emredilmektedir. En’am 1. ayette şirkteki Allah’a denk/eşit kılma iddiasını ‘ adl’ ﬁilinin geniş zaman kipiyle ‘ye’dilûn’ lafzıyla ifade etmektedir.

2. İsfehânî, er-Râğıb, Müfredâtu Elfâzi’l-Kur’ân, k. Safvân Adnân Dâvûdî, ed-Dâru’ş-Şâmiyye & Dâru’l-Kalem, Dımeşk 1412/1992, s.551.

3. İbn Manzur, Ebu’l-Fadl Cemâluddin Muhammed b. Mukrim el-Ifrıkî el-Mısrî, (ö.711/1311), Lisânu’l-Arab, Dâru Sâdır-Dâru Beyrût 1375/1956, XI/430.

4. İbn Manzur, XI/430.

5. Augustinus, Tanrı Devleti, çev. Mete Tunçay, (Batıda Siyasi Düşünceler Tarihi, Seçilmiş Yazılar I-II-Eski ve Orta Çağlar- içinde), Ankara Üniversitesi. Siyasal Bilgiler Fakültesi Yayınları, Ankara 1969, K.XIX, Böl./21 XV.

6. Rahman, 55/7-9.

7. er-Râzî, Fahruddin Muhammed b. Ömer b. el-Huseyn b. Ali et-Temimî el-Bekrî eş-Şâﬁî, et-Tefsîru’l- Kebîr ve Mefâtîhu’l-Gayb, Dâru’l-Fikr, et-Tab’atu’l-Ûlâ, Beyrût h.1401/1981m., XXVIII/91; ez-Zemah-şerî, Cârullah Ebi’l-Kâsım Muhammed b. Ömer, el-Keşşâ an hakâiki Ğavâmidi’t-Tenzîl ve Uyûni’l-Ekâvîl fî Vücûhi’t-Te’vîl, VI/6.

8. Hadid, 25; Ayrıca bkz. et-Taberî, Ebû Ca’fer Muhammed b. Cerîr Taberi, Câmiu’l-Beyân an Te’vîli Ayi’l-Kur’an, k. Abdullah b. Abdulmuhsin et-Türkî, et-Tab’atu’l-Ûlâ, Kahire h.1422/2001m.XXII/424.

9. Nahl,90.

10. İsfehânî, s.552.

11. Gürüz Adnan, Hukuk Felsefesi, Ankara Üniversitesi Basımevi, Ankara1996, s.68–79; Aral, Vecdi,

Hukuk ve Hukuk Bilimi Üzerine, Filiz Kitabevi, İstanbul 1991, s.31–51.

12. el-Mâverdî, Ebu’l-Hasen Ali b. Muhammed b. Habîb, Edebu’d-Dunyâ ve’d-Dîn, k. Yâsîn Muhammed es-Sevvâs, Dâru İbn Kesîr, Beyrût 1415/1995, s.226, 229

13. el-Mâverdî, Ebu’l-Hasen Ali b. Muhammed b. Habîb, el-Ahkâmu’s-Sultâniyye ve’l-Vilâyâtu’d-Dîniyye, k. Hâlid Abdullatîf es-Seb’ el-İlmî, Dâru’l-Kitâbi’l-Arabî, Beyrût 1410/1994, s.131.

14. El-Mâverdî, Ahkâm, s. 31, 53, 62, 131.

15. Aral, Hukuk ve Hukuk Bilimi Üzerine, s.37.

16. el-Mâverdî, Edebu’d-Dünyâ, s.226.

17. el-Mâverdî, Ebu’l-Hasen Ali b. Muhammed b. Habîb, Kitâbu Teshîli’n-Nazar ve Ta’cîli’z-Zafer fî

Ahlâki’l-Melik ve Siyâseti’l-Mulk, k. Muhyî Hilâl es-Serhân, Dâru’n-Nahdati’l-Arabiyye, Beyrût 1981, s.181.

18. el-Mâverdî, Kitâbu Teshîli’n-Nazar, s.181.

19. el-Mâverdî, Kitâbu Teshîli’n-Nazar, s.182.

20. el-Mâverdî, Kitâbu Teshîli’n-Nazar, s.187.

21. el-Mâverdî, Edebu’d-Dünyâ, s.227.

22. el-Mâverdî, Edebu’d-Dünyâ, s.228.

23. el-Mâverdî, Edebu’d-Dünyâ, s.209.

24. el-Mâverdî, Ebu’l-Hasen Ali b. Muhammed b. Habîb, Kavânînu’l-Vizâra ve Siyâsetu’l-Mulk, k.Rıdvân Seyyid, Dâru’t-Talîa li’t-Tıbâa ve’n-Neşr, Beyrût 1993, s.143.

25. el-Mâverdî, Nasîha, s.289-290.

26. ez-Zuhruf, 43/32.

27. el-Mâverdî, Nasîha, s.51.

28. el-Mâverdî, Kavânînu’l-Vizâra, s.124.

29. İsfehânî, s.636.

30. el-Mâverdî, Ahkâm, s. 53.

31. İsfehânî, s.637.

32. İsfehânî, s.537.

33. el-Mâverdî, Kitâbu Teshîli’n-Nazar, s.184; Edebu’d-Dünyâ, s.227.

34. el-Mâverdî, Kitâbu Teshîli’n-Nazar, s184.

35. el-Mâverdî, Edebu’d-Dunyâ, s.224-225.